Min bok Vi är alla individualister finns nu att köpa i din bokhandel. Många har frågat mig varför jag skriver om just individualism. Jag berättar då om min forskning om personlig autonomi och att den gjorde mig uppmärksam på individen i samhället. Den enskilde människans intressen. Men jag har tänkt på ämnet länge.
Historien börjar samma år som jag gick Stureakademin. Jepp. Den.
Året var 2013 och jag minns det som en solig sommar. Jag hade försvarat min kandidatuppsats i praktisk filosofi i Linköping och skulle flytta till Uppsala för att skriva en magisteruppsats. Och jag hade börjat tvivla.
Min första uppsats handlade om en moralfilosofisk teori som kallas för kontraktualism. Jag försvarade (nåväl) ett argument som gick ut på att människan frivilligt måste få välja sina egna moraliska gemenskaper. Uppsatsen godkändes. Till slut.
Den andra uppsatsen var knepigare. Jag hade tagit mig an att försvara libertarianismen. Närmare bestämt ville jag försvara tesen att varje människa äger rätten till sin egen kropp.
Jag läste allt (nåväl) som hade skrivits om tesen i den fackfilosofiska litteraturen. Och hela libertarianismens kanon. Nästan. Vi hade fått i läxa från Stureakademin att läsa en av Ayn Rands böcker över sommaren. Jag minns inte vilken. Jag läste den aldrig.
Sommaren det året jobbade jag heltid i fabriken om dagarna och läste Ludwig von Mises Human Action från 1949 i hängmattan på kvällarna. För er lyckligt ovetandes är det 900 sidor mycket liten text om mänskliga handlingar. Har bibelstatus bland libertarianer.
Ribban var högre för magisteruppsatsen. Mina argument granskades mer noggrant och skulle följa filosofins metoder bättre. Jag läste och skrev. Den soliga sommaren blev till regnig höst. Sakta men säkert gick det upp för mig att jag inte trodde på de libertarianska teserna. De höll inte för kritisk granskning.
Så jag sökte mig vidare i moralfilosofin. Våren 2015 valde jag ett ämne för min doktorsavhandling: personlig autonomi. Människans självbestämmande.
Det var under arbetet med avhandlingen som jag började tänka på individualism. En fråga gnagde i mig. Föreställningen att frivillighet, rättigheter och personlig autonomi är viktiga förutsätter att individen själv är viktig. Varför är individen över huvud taget moraliskt signifikant?
Jag läste allt jag kunde hitta om individualism. Skrev ett idéhistoriskt kapitel om individualism i min licentiatavhandling. Skissade på teorier.
Efter min disputation fick jag möjlighet att djupdyka i ämnet. I två år studerade jag individualismen som sådan. Vad menar vi med begreppet? Hur forskar samhällsvetare och socialpsykologer om individualism? Kan individualismen försvaras? Jag gjorde en intervjustudie och publicerade ett par forskningsartiklar. Sedan skrev jag en bok. Vi är alla individualister.
Titeln är fyndig. Naturligtvis var det min förläggare, Andreas Johansson Heinö, som kom på den.
Processen som ledde fram till boken var lång. Mina första stapplande tankar om frivilliga gemenskaper och mitt mer allvarliga försök att rättfärdiga libertarianismen. Personlig autonomi. Individualism.
Mitt politiska intresse har funnits där hela tiden. Problem som gäller människans friheter och rättigheter är obegripliga utan ett samhällsperspektiv. Om jag den där soliga sommaren 2013 var en övertygad libertarian så är jag nu en skeptisk liberal. Som gillar Cicero.
Jag tror att individualismen bör främjas och att liberalismen är dess mest naturliga hemvist. I min bok skriver jag en sammanhängande berättelse om de två. Deras gemensamma historia. Hur frågor om individualism är mer grundläggande än frågor om frihet och rättigheter.
Många har sagt att de har sett fram emot boken. Det är roligt. Nu är det jag som ser fram emot att höra vad de tycker om den.
Relationen mellan läkarassisterat självmord och autenticitet är som följer. Vissa menar att patienters rätt till autonomi, alltså självbestämmande, kan rättfärdiga deras önskan att läkare ska bistå dem att begå självmord. ”Jag har rätt att bestämma över mig själv”, lyder argumentet, ”och därför har jag rätt att bestämma över min död.”
Ett problem med argumentet gäller det själv som utövar bestämmande. För att vara autonom behöver en människa styras av sitt verkliga jag och inte av till exempel inbillning eller en okaraktäristisk självuppfattning. Om det inte är människans sanna eller äkta jag som bestämmer så är hon inte verkligt själv-bestämmande. Att vara sann eller äkta är att vara autentisk. En person som inte är autentisk är inte autonom. Om en inautentisk person ber om läkarassisterat självmord talar det faktum att hon är inautentisk emot att hennes önskemål efterföljs. Kort sagt: läkare bör inte hjälpa inautentiska patienter att begå självmord.
I sin artikel diskuterar Ahlzén detta problemområde. Men i diskussionen förbiser Ahlzén ett flertal viktiga teorier och distinktioner. Det är dessa teorier och distinktioner jag lyfter fram i mitt svar.
Jag argumenterar (1) för att Ahlzén förlitar sig på utdaterade teorier om autenticitet. Hans argument utgår från filosofen Charles Taylors teori om autenticitet, som först presenterades i utvecklad form 1991. Sedan dess har filosofer och bioetiker arbetat fram mycket mer detaljerade teorier om autenticitet och dess relation till autonomi. Flera av dessa teorier är avsedda att besvara just de frågor som Ahlzén ställer.
Vidare argumenterar jag (2) för att Ahlzén presenterar en osammanhängande teori om autenticitet. I min avhandling skiljer jag mellan tre kategoriskt åtskilda autenticitetsteorier. Ahlzén inleder sin artikel genom att förbinda sig till en kategori, men allteftersom diskussionen utvecklas landar hans argument i en helt annan kategori. Det är möjligt att denna interna konflikt kan överbryggas. Men i den form den presenteras i artikeln bortser Ahlzéns uppfattning från kategoriskt åtskilda autenticitetsbegrepp.
Slutligen argumenterar jag (3) för att Ahlzén också bortser från centrala distinktioner. Det är en sak att säga att en person måste vara autentisk för att vara autonom. Men det är en annan sak att identifiera indikatorer på inautenticitet. Det vill säga: vilken slags information kan avslöja för en läkare att patienten hon behandlar är inautentisk?
Tillkommer gör att det inte alltid räcker med att en person är inautentisk för att läkare ska bortse från hennes vårdbeslut. Låt till exempel säga att en patient har en inautentisk vilja att dricka äppeljuice i stället för apelsinjuice. Det tycks inte vara tillräckligt viktigt för att vårdpersonalen ska bortse från hennes önskan. Ahlzén diskuterar inte över huvud taget vilken moralisk vikt autenticitet har relativt andra faktorer som bör tas hänsyn till i vården.
Jag är alltså inte övertygad av diskussionen i Ahlzéns artikel. Men jag uppskattar att allt fler teoretiker ägnar sig åt autenticitetsbegreppet. Ahlzén skriver att bioetiker behöver utveckla en rikare och mer fullständig förståelse för vad det är att leva autentiskt med en allvarlig sjukdom. Det instämmer jag i. Därför välkomnar jag ändå Ahlzéns bidrag till debatten.
Min artikel är tyvärr inte publicerad som open access. Kontakta mig om du saknar tillgång till Medicine, Health Care and Philosophy men vill läsa artikeln.
”Om du skulle rädda livet på fem personer genom att döda en, borde du göra det?” Alla som har läst en grundkurs i moralfilosofi känner igen den här typen av tankeexempel. De är ofta abstrakta och tycks ställa moraliska problem på sin spets. Men hur värdefulla är de för moraliskt tänkande?
Tankeexempel kan förstås som metodologiska redskap. Är värdet av fem liv högre än värdet av en ett? Väl utformade tankeexempel kan användas för att precisera och uttrycka moraliska problem. De hör till filosofins verktygslåda.
Ofta betraktas tankeexempel som ”väl utformade” om de är formulerade med precision, vilket nästan lika ofta innebär att ”överflödig information” skalas bort. Tänk på frågan som inledde den här texten. Ingen information ges om personernas identiteter, historia eller framtid. Därmed isolerar tankeexemplet värdet av en person eller en handling, allt annat borträknat.
Jag är försiktigt skeptisk till sådana tankeexempel. För mitt sätt att tänka är den ”överflödiga informationen” viktig – ofta helt avgörande – för hur det moraliska problemet ska förstås och lösas.
En filosof som har haft betydelse för mitt sätt att tänka på moral är Alasdair MacIntyre. I sin bok After Virtue diskuterar han hur ”det goda” kan förstås. Vad är ”gott”? MacIntyre skriver:
Jag är någons son eller dotter, någon annans kusin eller morbror; jag är en invånare i den eller den staden, en medlem av det eller det skrået eller yrket; jag hör till den här klanen, den stammen, den här nationen. Alltså måste vad som är gott för mig vara gott för den som innehar dessa roller. […] Det är del av vad som ger mitt liv sin moraliska partikularitet.
Jag håller inte med MacIntyre om just detta. Men med sin moralfilosofi belyser MacIntyre att det inte alltid är lämpligt att lyfta ett moraliskt problem ur sitt sociala och historiska sammanhang. Tankeexempel som ställer värdet av ett liv mot fem är kanske för abstrakt. De är avsedda att uppnå den högsta möjliga graden av precision genom att isolera en värdekonflikt – men kanske skalar exemplen bort information som behövs för att lösa problemet.
För mig har sådana tankeexempel en mycket begränsad funktion. De är värdefulla för att illustrera olika teorier om moral och jag har haft stor nytta av dem när jag har undervisat i moralfilosofi. Men jag tror att tankeexempel ofta är mer värdefulla om de är mindre abstrakta.
Tankeexempel är metodologiska redskap för filosofer, ungefär som mikroskop är för biologer. En filosof som skalar bort för mycket information i sina exempel är som en biolog som studerar en cell i ett mikroskop med så hög upplösning att hon inte längre ser om det är ett löv eller ett äpple hon tittar på. Ibland behöver även filosofer zooma ut och titta på hela bilden.
Jag gjorde en omröstning på Twitter häromdagen där mina följare fick välja mellan två alternativ: att vara (1) lycklig men förslavad och (2) fri men olycklig. Det är förstås en filosofisk fråga. Men genom historien har många ställts inför liknande val och uppfattat dem som både verkliga och viktiga.
Idéhistorikern Annelien de Dijn berättar om flera sådana i sin bok Freedom: An Unruly History (Harvard University Press 2020). Ett exempel är den amerikanske revolutionären Patrick Henry. Den 23 mars 1775 hade representanter för Virginia samlats för att debattera huruvida kolonin skulle vara trogen mot den brittiska kronan, eller ansluta sig till revolutionen.
”Ge mig frihet, eller ge mig död!” sa Henry i sitt tal. Henry tolkade den politiska situationen som ett val mellan frihet och slaveri. Kolonisatörerna kunde kanske leva lyckligt under kronans makt. Men de skulle inte vara sina egna härskare. Det avgjorde valet för Henry och hans följare.
För vissa på Twitter var min omröstning underlig. Uppfattningen är nämligen vanlig att värdet av frihet mäts i lycka. De som tror så menar att lyckan är moralens själva måttstock: om någonting är värdefullt är det för att det ger lycka. För dem stod valet mellan ”lycklig” och ”olycklig”, orden ”frihet” och ”förslavad” var bara meningslöst brus i periferin. De såg svarsalternativ (1) som en självklarhet, precis som valet mellan ”gott” och ”ont” är.
Jag tänker på det som en konstig teori om moral och värde. För mig är valet mellan frihet och lycka svårt, eftersom jag värderar båda två.
Men det är inte på samma grunder som de två är värdefulla. Jag värderar frihet för att det är en status jag bär i samhället. Värdet av min frihet är inte nödvändigtvis mindre om jag är olycklig eller större om jag är lycklig. Jag kan tänka mig att ge upp en gnutta lycka – som till exempel lyckan av att äta kött eller dricka alkohol – om jag får ha min frihet i behåll.
Det kanske finns en viss relation mellan frihet och lycka. Någonstans går det en gräns där jag nog skulle avstå en frihet för att få behålla lite lycka, som exempelvis att avsäga mig min rösträtt i EU om jag därmed får snusa gott och lagligt snus. Men frihet och lycka följer inte samma måttskala och är inte omedelbart jämförbara i alla lägen. Valet mellan de två kan inte reduceras till en enkel matematisk kalkyl: de värderas på olika sätt.
Jag har majoriteten av dem som röstade emot mig. 56,5% föredrog att vara lyckliga slavar framför att vara olyckliga i frihet. Liksom Patrick Henry skulle jag välja friheten, även om jag medger att det är att ställa saken på sin spets om alternativet är döden.
Vad är liberalism? Det är inte en enkel fråga. Kanske finns det lika många svar som det finns liberaler. Idéhistorikern Duncan Bell har gett ett intressant svar: liberalism är ”summan av de argument som har blivit klassificerade som liberala, och erkända som sådana av andra självutnämnda liberaler, genom tid och rum”. Men det är ett abstrakt svar. Är det verkligen så frågan ”vad är liberalism?” bör besvaras?
Jag tycker mig ha sett två helt skilda sätt att försöka besvara frågan. Vissa liberaler har vad jag kallar för en transcendent föreställning om liberalism. Ordet ”transcendent” är kanske inte det bästa, men jag tycker att det funkar. I den transcendenta föreställningen är liberalism en teoretisk konstruktion, en tankemodell som kanske inte ens finns i verkligheten. Liberaler med en transcendent föreställning anser att svaret på frågan ”vad är liberalism?” borde sökas i det abstrakta. Liberalismen, menar de, är oberoende från sin historia och från den faktiska sociala och politiska verkligheten.
Andra liberaler tycks i stället ha en empiristisk föreställning om liberalism. De menar att liberalismen behöver förstås som nära förknippad med verklighetens liberala samhällen, institutioner och rörelser. När de besvarar frågan ”vad är liberalism?” tar de hänsyn till exempelvis hur liberalismen uppstod, vad den har betytt genom historien och vad samtidens liberaler försöker att åstadkomma. Idéhistorikern Helena Rosenblatt har till exempel byggt sin historieskrivning över liberalismen kring själva ordet ”liberal”.
Olika liberaler har därför olika uppfattningar om historiens värde för liberalismen. Grovt uttryckt är det bara empiristiska liberaler som anser att det är viktigt att studera liberalismens historia för att förstå vad liberalismen är och bör vara. För liberaler med en transcendent föreställning är historiska studier av liberalismen på sin höjd sekundära.
Men så grovhugget borde saken kanske inte förstås. Transcendentalism och empirism borde i sammanhanget nog förstås som två ändpunkter på en skala, snarare än som två principiellt åtskilda åskådningar. Få liberaler förnekar historiens värde helt, liksom att få liberaler helt förnekar abstrakta resonemang. Men distinktionen mellan transcendentalism och empirism kan ändå vara värdefull för att förstå hur liberaler tänker på liberalismen.
När jag läste B-kursen i praktisk filosofi sa min lärare att jag hade ”filosofisk kreativitet”. Jag blev jätteglad! Fast jag förstod inte alls vad det betydde. Det gör fortfarande inte, men jag har några tankar om filosofisk kreativitet som jag vill dela med mig av.
På ett sätt är filosofi som alla andra akademiska discipliner. Den fortskrider långsamt och inkrementellt. En stor mängd filosofer gör många mycket små inlägg i stora samtal som spänner över flera tusen år.
De ägnar sig till exempel åt frågan vad rättvisa är. Men de gör inte alla som Platon eller John Rawls och skriver tjocka böcker som tar breda grepp och utvecklar hela teorier om hur rättvisan ska förstås. Ibland gör de det. Men för det mesta petar de mest lite grann: ”det här argumentet för den delen i den där principen är si eller så, ur ett åtminstone inte helt orimligt perspektiv”.
Är det filosofisk kreativitet? Ofta är petandet negativt: ”den här filosofen har fel!” Det är sällan kreativt, om inte filosofen ifråga har fel på ett spännande sätt. Jag tror att filosofi ofta är nedbrytande snarare än uppbyggande. Och har inte kreativitet mer med det senare att göra än det förra?
Ibland är det nedbrytande petandet kreativt. Filosofen Edmund Gettier skrev till exempel en artikel med titeln ”Is Justified True Belief Knowledge?” som jag tycker är mycket kreativ. Artikeln är inte ens tusen ord lång. Men på detta lilla utrymme presenterar Gettier ett argument som kanske – det råder oenighet på den punkten – visar att filosofer har tänkt fel om kunskap i flera tusen år. Det är minst sagt ett kreativt petande. Nedbrytande eller ej.
Det händer också att filosofer gör mer än att bara peta, även på ett litet utrymme. Till exempel skrev filosofen Elizabeth Anscombe en artikel med titeln ”Modern Moral Philosophy” som samlade och kategoriserade nästan hela det (då) moderna tänkandet om moral. Visst, Anscombe menade att så gott som alla andra moralfilosofer hade fel, men ändå. Även om hennes artikel inte är uppbyggande så är den åtminstone upplyftande – och det vore en skymf att hävda att den inte är kreativ.
Men när jag tänker på filosofisk kreativitet tänker jag i första hand på någonting annat än att visa att andra har fel, hur spännande felet än är. Jag tänker på skapande. Att bringa någonting till världen som inte tidigare fanns. Men jag tänker inte på tjocka böcker. Kreativitet finns även i det lilla.
För mig är filosofisk kreativitet någonting som för människans filosofiska horisont framåt, men inte långsamt och inkrementellt. Filosofisk kreativitet kan handla om att formulera synteser – vilket jag tror att Anscombes artikel är ett exempel på – eller att se saker på ett nytt sätt – som exempelvis Gettier gjorde. Men jag vill också föreställa mig att det kan vara något mer.
Frågan är vad. Jag vet inte. Hur föds ny filosofi, om inte ur det stora samtal som förts i tusentals år? Är det möjligt att skapa helt nya filosofiska samtal? Kan vi kanske samtala på nya sätt?
Jag är optimist. Det är förvisso sant att jag inte vet vad filosofisk kreativitet är, men jag vill tro att jag någon gång i framtiden åtminstone kommer att förstå saken bättre. Jag vill också tro att filosofi kan handla om nya saker och bedrivas på nya sätt. Det gäller ju för vetenskapen i stort: tänk bara på vilka vetenskapliga möjligheter som datorn har erbjudit. Visst borde även filosofin kunna befruktas av tekniska innovationer?
Kanske borde jag fråga min lärare på B-kursen i praktisk filosofi vad han menade när han sa att jag hade filosofisk kreativitet. Men jag är rädd att svaret skulle göra mig besviken. Min numera bättre skolade filosofiska hjärna skulle säkert börja leta efter – och inte osannolikt även finna – brister i hans resonemang. Så självdestruktivt. Och så typiskt filosofiskt.
I have decided to leave academia. Therefore, I want to share two research ideas that I have been unable to pursue, and which may be worthwhile to explore further. A list of references is posted below; it should at least point you in the right direction. Those who read Swedish may also be interested in my book Vi är alla individualister [”We are all individualists”].
What is individualism?
In short, individualism is a social pattern in cultures. Individualist cultures are more common in Western societies which are characterized by loose and analytical social relationships. This is opposed to the tight and traditional relationships that are more common in many other parts of the world.
In moral and political philosophy, individualism can be understood as the view that the single person should be the basic unit of moral and political analysis (Blackburn 2008, “individualism”; Lukes 2006 [1973]; Nussbaum 1999, p. 59). Individualism is central to liberalism, which grants extensive rights and liberties to individuals. A study of individualism as such moves the analytical starting point one step back by identifying reasons for and against considering the individual’s interests at all in moral and political matters.
The debate on individualism in philosophy
My first research idea is to analyze (a) how normative arguments for and against individualism have developed over time, and (b) how they are reproduced, and refined, in contemporary philosophical literature. It may be suitable to focus on arguments from the publication of John Rawls’s A Theory of Justice (Rawls 1971) and forward, as the book marks a breaking point in contemporary political philosophy.
This involves conducting a historical survey of moral arguments for and against individualism. The term “individualism” entered moral and political debate when conservative intellectuals responded to the French revolution (Lukes 2006 [1973]). During the 19th century, both conservative and socialist critics argued against the purported individualist understanding of humans as socially unencumbered beings (Burke 1790; Daniels 2011; Marx 1859).
In contemporary philosophy, the notion of individualism is often associated with the debate between liberals and communitarians in the 1970s and 1980s. The publication of Rawls’s A Theory of Justice triggered a response from communitarians. Building from Aristotle and Hegel (Gutmann 1985), communitarians argued that liberals neglected the social and metaphysical nature of human beings. For instance, Michael J. Sandel argued that liberals misunderstand “the fundamentally ‘social’ nature of man, the fact that we are conditioned beings ‘all the way down’” (Sandel 1998 [1982], p. 11). Similarly, Alasdair MacIntyre argued that “what is good for [him] has to be good for one who inhabits” his particular social roles (MacIntyre 1984, p. 220).
The debate between liberals and communitarians faded away in analytical philosophy in the 1990s (Bell 2020; see also Taylor 1991a, 1991b), but the communitarian arguments have recently resurfaced in conservative and nationalist political theory (Deneen 2018; Tamir 2019) and public debate (Halldorf 2018; Kvarnero 2020). What is more, so-called relationalists have reformulated the critical position against individualism. Developing their arguments mainly in theories of personal autonomy, they emphasize the social embeddedness of human beings and the need to consider social factors in analyses of autonomy (Oshana 2015). For instance, Rachel Haliburton has argued that bioethical conceptions of human beings should be constructed taking embodiment and narratives into consideration (Haliburton 2013). Following this line of thought, Jennifer Nedelsky has argued that social relationships ought to be moved from “the periphery to the center of legal and political thought and practice” (Nedelsky 2012, p. 3).
Proponents of individualism have argued that critics have misconstrued the individualist position; individualists do not conceive of human beings as socially unencumbered beings (see, e.g., Hayek 1948; Mises 1951; Smith 2013). Various individualists have proposed social conceptions of humans. For instance, in 1930, John Dewey (whose political philosophy I believe can be interpreted as individualist) wrote that it is “absurd to suppose that the ties which hold [individuals] together are merely external and do not react into mentality and character, producing the framework of personal disposition” (Dewey 1999, pp. 40–1).
More recently, individualists have argued that human beings are “deeply influenced by parents, siblings, peers, culture, class, climate, schools, accident, genes, and the accumulated history of the species” (Dworkin 1988, p. 36) and that they are “deeply connected to external factors in their self-identifications, cognitive structures, values, and the like” (Christman 2009, p. 30). I have previously argued that individualism’s abstract individual should be understood as a representational model that can be fitted with purpose relative properties enabling theorists to solve normative problems (Ahlin Marceta 2021a). Such arguments should be collected and analyzed to produce a complete overview of the historical developments in the debate.
A defense of individualism
My second research idea is to analyze (a) which value conflicts related to individualism appear in social and political contexts, and (b) develop a conception of individualism that can be defended morally, taking real-world conditions and feasibility constraints (Valentini 2012) into consideration.
This involves surveying and analyzing state-of-the-art social scientific research on individualism. 19th century scholars studied individualism as a social phenomenon (Durkheim 1969 [1898]; Pyyhtinen 2008; Tocqueville 2010 [1840]), and early 20th century scholars coined the term methodologicalindividualism to describe their approach to economics and the social sciences (Heath 2020; Weber 1978 [1921]). However, it was first in the 1960s that social scientists conducted elaborate empirical investigations of individualism using reliable research methods.
As a social phenomenon, individualism is now commonly analyzed as a social pattern in cultures where humans have loose and analytical relationships to each other and are motivated to act by their own preferences and rights, as opposed to collectivist social patterns where humans have tight and traditional relationships and are motivated by the group’s interests (Triandis 1995, 2001). Individualism is increasing globally (Santos et al. 2017) but is most prominent in the West (World Values Survey n.d.). It permeates Western political institutions and many of its sub-political contexts such as, e.g., medical practices (Magnus 2020).
Pessimists argue that individualism is socially fragmentizing, enables populism, and erodes meaning (Tamir 2019), and that it leads to increasingly authoritative states and societies with no moral direction (Deneen 2018). Optimists argue that individualism is positively related to democracy (Gorodnichenko and Roland 2020), low corruption (Mažar and Aggarwal 2011), economic growth (Gorodnichenko and Roland 2017), gender equality (Davis and Williamson 2019), reduced loneliness (Swader 2019), perceived happiness (Diener et al. 2009), and that it is better suited to tackle environmental problems (Cai et al. 2019), among other things. Such empirical studies should be taken as input to normative ideals of individualist social patterns, making those ideals fact sensitive. The relation between idealization and fact sensitivity should be central to the complete analysis.
References
Ahlin Marceta, J. (2021a). Constructing the Abstract Individual. Erkenntnis. DOI: doi.org/10.1007/s10670-021-00388-8
—. (2021b). An Individualist Theory of Meaning. The Journal of Value Inquiry. DOI: doi.org/10.1007/s10790-021-09803-3
Bell, D. (2020). Communitarianism. The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Retrieved (2021-06-28) from: URL
Blackburn, S. (2008). Oxford Dictionary of Philosophy. Oxford University Press.
Burke, E. (1790). Reflections on The Revolution in France. Retrieved (2021-06-28) from: URL
Cai, M., Murtazashvili, I., Murtazashvili, J., & Salahodjaev, R. (2019). Individualism and Governance of the Commons. Public Choice. DOI: doi.org/10.1007/s11127-019-00722-3
Daniels, E. (2011). A Brief History of Individualism in American Thought. In Forsyth, D. R., & Hoyt, C. L. (Ed.). For the Greater Good of All: Perspectives on Individualism, Society, and Leadership (pp. 69–84). Jepson Studies in Leadership Series. Palgrave MacMillan.
Davis, L. S., & Williamson, C. R. (2019). Does Individualism Promote Gender Equality? World Development. DOI: doi.org/10.1016/j.worlddev.2019.104627
Deneen, P. J. (2018). Why Liberalism Failed. Yale University Press.
Dewey, J. (1999). Individualism Old and New. Promotheus Books.
Diener E., Diener M., Diener C. (2009) Factors Predicting the Subjective Well-Being of Nations. In Diener E. (Ed.) Culture and Well-Being. Social Indicators Research Series, vol 38. Springer.
Durkheim, E. (1969 [1898]). L’individualisme et les intellectuels. In Lukes, S. Durkheim’s ‘Individualism and the Intellectuals.’ Political Studies 17(1), 14–30.
Dworkin, G. (1988). The Theory and Practice of Autonomy. Cambridge University Press.
Gorodnichenko, Y. & Roland, G. (2017). Culture, Institutions and the Wealth of Nations. Review of Economics and Statistics 99(3), 402–416.
—. (2020). Culture, Institutions and Democratization. Public Choice. DOI: doi.org/10.1007/s11127-020-00811-8
Gutmann, A. (1985). Review: Communitarian Critics of Liberalism. Philosophy & Public Affairs 14(3), 308–322.
Haliburton, R. (2013). Autonomy and the Situated Self: A Challenge to Bioethics. Lexington Books.
Halldorf, J. (2018). Gud: återkomsten. Libris förlag.
Hayek, F. A. (1948). Individualism and Economic Order. The University of Chicago Press.
Heath, J. (2020). Methodological Individualism. The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Retrieved (2021-06-28) from: URL
Kvarnero, J. (2020). Politik efter Gud – Återkomsten. Libris förlag.
Lukes, S. (2006 [1973]). Individualism. ECPR Press.
MacIntyre, A. (1984). After Virtue. University of Notre Dame Press.
Magnus, D. (2020). The Limits of Individualism: Potential Societal Harms from the EAP for Convalescent Plasma. The American Journal of Bioethics 20(9), 1–3.
Marx, K. (1859). Outline of the Criticism of Political Economy. Retrieved (2021-06-28) from: URL
Mažar, N. & Aggarwal, P. (2011). Greasing the Palm: Can Collectivism Promote Bribery? Psychological Science 22(7), 843–848.
Mises von, L. (1951). Socialism: An Economic and Sociological Analysis. Yale University Press.
Nedelsky, J. (2012). Law’s Relations: A Relational Theory of Self, Autonomy, and Law. Oxford University Press.
Nussbaum, M. (1999). Sex and Social Justice. Oxford University Press.
Oshana, M. A. L. (Red.). (2015). Personal Autonomy and Social Oppression: Philosophical Perspectives. Routledge.
Pyyhtinen, O. (2008). Ambiguous Individuality: Georg Simmel on the “Who” and the “What” of the Individual. Human Studies 31(3), 279–298.
Rawls, J. (1971). A Theory of Justice. Harvard University Press.
Santos, H. C., Varnum, M. E. W., & Grossman, I. (2017). Global Increases in Individualism. Psychological Science 28(9), 1228–1239.
Sandel, M. J. (1998 [1982]). Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge University Press.
Smith, G. (2013). The System of Liberty: Themes in the History of Classical Liberalism. Cambridge University Press.
Swader, C. (2018). Loneliness in Europe: Personal and Societal Individualism-Collectivism and Their Connection to Social Isolation. Social Forces 97(3), 1–29.
Tamir, Y. (2019). Why Nationalism. Princeton University Press.
Taylor, C. (1991a). The Ethics of Authenticity. Harvard University Press.
—. (1991b). Cross-Purposes: The Liberal-Communitarian Debate. In Rosenblum, N. L. (Ed.). Liberalism and the Moral Life (pp. 159–182). Harvard University Press.
Tocqueville, A. (2010 [1840]). Democracy in America: Volume II. Liberty Fund.
Triandis, H. C. (1995). Individualism & Collectivism. Routledge.
—. (2001). Individualism-Collectivism and Personality. Journal of Personality 69(6), 907–924.
Valentini, L. (2012). Ideal vs. Non-Ideal Theory: A Conceptual Map. Philosophy Compass 7, 654–664.
Weber, M. (1978 [1921]). Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology. Roth, G., & Wittich, C. (Ed.). University of California Press.
World Values Survey (n.d.). Inglehart–Welzel Cultural Map. Retrieved (2021-06-28) from: URL
Jag har bestämt mig för att lämna akademin. Det har inte varit ett lätt beslut. Jag vill berätta lite om hur jag har tänkt och vad som ligger bakom det. Det är en berättelse som handlar om villkoren i akademin och hur jag vill leva.
De flesta är medvetna om de tuffa villkoren. De vet att vissa lämnar akademin för att de inte vill arbeta under sådana förhållanden, liksom att andra lämnar för att de helt enkelt inte lyckas att etablera sig. Men för många består den kunskapen av siffror och abstraktioner. Det är ovanligt att akademiker ger personliga vittnesmål av sina upplevelser. Kanske kan min berättelse ge liv åt siffrorna och abstraktionerna så att de blir mer verkliga.
Jag vill också säga någonting till de vänner jag har fått genom akademin och de kollegor som har burit mig framåt. Det känns som att jag inte bara är skyldig dem ett stort tack för allt, utan också en förklaring till varför jag lämnar dem för att söka mig fram längs en annan väg. Så, till alla er: tack! Ni har varit fantastiska. Men nu måste jag gå vidare.
Villkoren i akademin
Tidigt i min forskarutbildning berättade en doktorandkollega att hen hade som mål att publicera två forskningsartiklar om året. Det var en ögonöppnare för mig. Jag hade inte varit medveten om hur viktigt det är för karriären att publicera mycket. Därtill visste jag inte att det finns få fasta tjänster i akademin och hade inte en aning om hur hård konkurrensen är om dem.
Jag kommer inte från en akademisk familj och hade inte en realistisk bild av den akademiska världen. Lärdomen slog mig hårt. Utan att gå in på detaljer kan man sammanfatta såhär: jag har haft ont i magen sedan 2015.
Akademiskt verksamma forskare och lärare arbetar under tuffa villkor. Det framgick bland annat tidigare i vår i en rapport från SULF. Alla citat nedan är från en artikel om rapporten i tidningen Universitetsläraren.
Svaren vittnar om en ständig kamp för att själv skapa sig en hyfsat trygg arbetssituation, vilket för många förblir ouppnåeligt. De intervjuade berättar om ständig stress, 55-timmarsveckor och en fritid som måste ägnas åt att skriva ansökningar för att få externfinansiering och därmed slippa bli uppsagd med kort varsel.
Under den första tiden efter disputation kan en forskare söka tjänst som postdoktoral forskare, så kallade postdok-tjänster. Det är tidsbegränsade fasta anställningar som är ungefär två till tre år långa. För karriärens skull är det bäst att göra (minst) en postdok i ett annat land, eftersom internationell erfarenhet värderas högt i branschen.
Men konkurrensen är hård. En internationell postdok i mitt fält som utlystes i våras hade 540 sökande. Tillkommer gör att universitetet inte erbjöd något bidrag eller stöd till medföljande familjemedlemmar. Vad skulle det ha inneburit för mig och min hustru om jag hade sökt och fått en sådan tjänst?
Även om resultaten av enkät och intervjuer inte är överraskande så kan det ju, för en utomstående, framstå som märkligt att universitetslärare och forskare har förutsättningar som, lite tillspetsat, kan jämföras med gig-ekonomins cykelbud.
Verkligheten för akademiker är att det kan dröja ett decennium efter disputation innan de är tillräckligt meriterade för att kunna konkurrera om en fast tjänst. Till dess behöver de finansiera sin forskning på annat vis. Det är vanligt att arbeta som lärare (utan fast tjänst) och samtidigt ansöka om externa forskningsmedel från till exempel Vetenskapsrådet.
Den som inte lyckas få externfinansiering kan få ”betala för sig” genom att ta sig an alltmer undervisning. Den cirkeln är svår att bryta eftersom undervisning ofta tar mer tid än vad som tilldelas och den som har hög andel undervisning varken har tid att forska eller att söka externfinansering och får allt svårare att meritera sig för forskning.
De projekt som beviljas till forskare tidigt i karriären är vanligtvis ungefär två till tre år långa. Därför kan juniora forskare behöva genomföra fyra-fem bra forskningsprojekt innan de är tillräckligt meriterade för att ha en realistisk chans att få en fast tjänst. Men det är inte lätt att erhålla forskningsmedel. Ofta beviljas ungefär fem till tio procent av ansökningarna. Många forskare måste ägna mycket tid åt att söka forskningsmedel de inte får.
Det är inte bara de starkaste ansökningarna som är framgångsrika. Ansökningarna granskas av oberoende expertkommittéer, men ingen är expert på allt. Därför är det inte alltid uppenbart för en granskare hur stark en viss ansökan är. Jag har till exempel fått toppbetyg på en ansökan vid ett tillfälle, men avslag för att det tilltänkta universitetet där jag skulle bedriva min forskning inte var bra nog, och bottenbetyg på samma ansökan vid ett annat tillfälle, eftersom granskaren då ansåg sig sakna kompetensen att bedöma mitt metodavsnitt.
Endast ett fåtal av enkätdeltagare och intervjuade anser att det är de som bäst förtjänar det som får sina ansökningar beviljade, också de som själva fått anslag relaterar det till tur.
Juniora forskare kan gynnas av att utveckla ett professionellt nätverk med mer seniora forskare för att lägga tyngd bakom sina ansökningar. Men det är en av flera faktorer som i praktiken innebär att de kan behöva avstå från att forska om frågor de själva anser är viktiga och intressanta.
… man väljer ”lågt hängande frukter” i stället för en originell forskningsidé.
Sådana är villkoren i akademin. Det är hård konkurrens under lång tid med otrygga arbetsförhållanden. Även om man gör allt ”rätt” finns det inga garantier att man lyckas. Och inte ens om man lyckas är det säkert att man har möjlighet att arbeta med de problem man vill arbeta med.
När jag började doktorera trodde jag att det skulle räcka med att arbeta hårt. Det hade alltid fungerat tidigare. Jag vet nu att det var naivt, men då hade jag inga andra referensramar än dem jag fått från tillverkningsindustrin där jag jobbat förut. Så jag arbetade hårt. Väldigt hårt.
Är jag inte tillräckligt bra?
Jag tror att många som lämnar sin akademiska karriär upplever det som ett misslyckande, och att det kan betraktas så utifrån. Naturligtvis har jag känt så ibland. Men jag har nog inte misslyckats. Jag tror att jag har de förutsättningar som krävs för att göra karriär i akademin. Låt mig utveckla. Det är nämligen relevant även för den större berättelsen.
Jag disputerade för två år sedan. Utöver min avhandling har jag femton egenförfattade akademiska publikationer varav nio är referentgranskade forskningsartiklar i internationella facktidskrifter. Några av dessa tidskrifter är högt ansedda. Jag har presenterat min forskning vid internationella konferenser, arrangerat workshops med internationella deltagare och besökt Sciences Po – ett av Frankrikes främsta lärosäten – som gästdoktorand.
Jag undervisade mycket under min forskarutbildning. Redan de första månaderna föreläste jag regelbundet, vid några tillfällen inför över 200 studenter. Med tiden fick jag eget kursansvar för flera kurser och kursmoduler. Ansvaret innebar bland annat att jag bestämde kurslitteraturen och innehållet i examinationerna. Jag fick också förtroendet att utveckla ett humanioraspår för min kurs i forskningsetik, vilket tidigare inte fanns alls vid mitt universitet. Därtill har jag varit inbjuden som gästföreläsare vid flera andra universitet och högskolor.
Som jag ser saken antyder detta att jag har goda färdigheter och kompetenser inom akademins kärnverksamheter, alltså forskning och utbildning. Jag kan göra ett gott akademiskt bidrag.
Men framgång kräver också arbetsvilja. Det tror jag också att jag har. Jag skrev färdigt min avhandling ett år i förtid. Under den första tiden som doktorand var jag studentrepresentant i programrådet och under den sista tiden arbetade jag extra som redaktionsassistent vid en facktidskrift. Jag har gjort över sextio framträdanden i och bidrag till samhällsdebatten genom populärvetenskapliga och opinionsbildande artiklar, bokkapitel och föredrag.
Tillkommer gör att jag har grundat Svensk filosofi, en sajt som syftar till att synliggöra forskning och utbildning i filosofi genom populärvetenskapliga framställningar. Jag ingår fortfarande i redaktionen (och planerar att fortsätta med detta ideella engagemang). Slutligen har jag skrivit en monografi som sammanställer min forskning och placerar den i ett politiskt sammanhang.
Om jag verkligen ville skulle jag nog kunna ta mig igenom nålsögat och göra akademisk karriär. Jag har det som krävs. Men vill jag det?
Vad jag vill och inte vill
Jag har haft tur. Min hustru, som inte är verksam i akademin, fick en tjänst utomlands som var viktig för henne. Min dåvarande chef var väldigt tillmötesgående och stöttande. Han gjorde det möjligt för mig att flytta med min hustru och arbeta på distans, så att vi kunde bo tillsammans. När min anställning upphörde hade jag också turen att få ett stipendium så att jag kunde göra en postdok vid ett universitet i vårt nya hemland.
Men nu är min postdok slut och jag måste söka efter nya möjligheter. Jag vill inte arbeta i ett land eller stad som innebär att jag inte kan bo tillsammans med min hustru. Det krymper min arbetsmarknad till att nästan bara omfatta Stockholm och de universitetsstäder som ligger inom pendelavstånd.
Jag skulle kunna bygga vidare på det professionella nätverk jag utvecklade som doktorand. Det är en framkomlig väg, men den skulle innebära att jag måste forska om sådant som tyvärr inte längre ger mig samma drivkraft. Jag vill inte arbeta med något som inte känns stimulerande. Mitt jobb – de åtta (läs: tio till tolv) timmar om dygnet som inte är fritid – är för viktigt för mig.
Jag skulle också kunna fortsätta på den forskningslinje jag har utvecklat som postdok. Det skulle vara intressant och givande, men i stället osäkert: frågorna är mer originella och därför skulle jag behöva ha både tur och övertygelseförmåga för att få forskningsmedel. Och jag vill inte arbeta under otrygga förhållanden. Ska jag ha ont i magen i tio år till?
Därför lämnar jag akademin
Jag har tänkt länge och mycket på detta. För några månader sedan kom jag till insikt om att jag hellre arbetar med någonting annat utanför akademin än att fortsätta på en otrygg karriärbana inom den. Det känns inte bra, men det känns rätt. Jag hade gärna fortsatt forska. Kanske skulle jag ha kunnat bli riktigt duktig. Men det är inte värt priset.
När beslutet väl var fattat föll en sten från mina axlar. Jag mår bättre och tar lättare på livet. Efter många år har jag börjat fotografera igen. Vilken lycka!
Samtidigt har jag fått ett nytt perspektiv på akademin. Jag vet nu att de som har en framgångsrik forskarkarriär inte är de enda bra forskarna. De flesta akademiker når förstås över en tröskelnivå i kompetens och arbetsvilja. Men de har också ofta haft tur, tajming, passande familjesituationer, gynnsamma professionella nätverk och ett naturligt intresse för forskningsfrågor som premieras med forskningsmedel. Bland mycket annat.
Jag har också förstått bättre vad akademin har gett mig. Min utbildning och mina kollegor har utmanat mig att pröva mina mest grundläggande uppfattningar om hur människan, samhället och världen fungerar. Jag har fått lära mig att läsa, tänka, prata och skriva. Akademin har visat mig en verklighet jag inte visste fanns. För det är jag evigt tacksam.
Kanske återvänder jag till akademin i framtiden. Det är dock inte troligt: tar man ett ”snedsteg” och lämnar forskningen tidigt i karriären är det oerhört svårt att komma tillbaka igen. Men man vet aldrig. Jag älskar akademin, även om kärleken inte är ömsesidig.
Nu ser jag fram emot att göra någonting annat. Jag vill jobba närmare samhällsdebatten och politiken. Jag vill ha spännande projekt och ta stort ansvar – det har jag visat att jag kan – och arbeta med både text, bild och ljud. Det här är inte dåliga nyheter. Det är början på någonting nytt.
Jag fick en text skickad till mig igår. ”Ska jag läsa den med filosofihatten på?” frågade jag. ”Nej, med hjärtat!” blev svaret.
När jag läste texten noterade jag att skribenten hade förbisett en distinktion. Budskapet hängde därför löst. Fast om skribenten utvecklade texten, tänkte jag, skulle den bli ganska teknisk. Och ingen välvillig läsare skulle ändå kunna missförstå budskapet så som det var framställt.
Jag grunnade vidare. Om texten lästes formellt vore den tekniskt undermålig. Budskapet var inte framfört med den precision som krävs för att uppnå en fullständig visshet om dess sanningshalt. Men är det ett problem?
Tanken ledde mig in på frågor om filosofins syften. Jag skulle kunna nyttja mina filosofiska färdigheter till att identifiera textens svagheter och föreslå hur den skulle kunna stärkas. Fast varför skulle göra jag göra det?
Om skribenten följde mina råd skulle budskapet förvisso framställas med en högre grad av tillförlitlighet, men den skulle samtidigt bli så teknisk att budskapet skulle nå färre läsare. Kanske skulle texten bli så svårtillgänglig att fler läsare tog med sig fel budskap.
Min bedömning var att social hänsyn – inte minst en känsla för den tilltänkta läsaren – vägde tyngre än teknisk formalisering. En formellt sett tvetydig framställning var mer lämplig än en exakt. I det här fallet. Men om texten gjordes mindre exakt skulle det vara ett problem. Någon måtta, hallå.
Det slog mig att jag föreställde mig två olika syften med filosofisk analys. Ett syfte med filosofi tycks vara att söka den precision som krävs för att uppnå fullständig visshet om sanningshalten i en tes. Det är vi vana vid i den akademiska filosofin. Vi bär våra filosofihattar med stolthet.
Men ett annat syfte tycks vara att söka den precision som krävs för att uppnå tillräcklig visshet om sanningshalten i en tes. Jag föreställde mig alltså en tröskelteori om filosofins syften och metoder. För vissa syften kanske det är mer lämpligt att använda en metod som tar oss över ett visst tröskelvärde vad gäller tillförlitlighet. Tanken gav omedelbart upphov till fler frågor.
Hur ska den filosofiska analysens olika syften urskiljas så att vi förstår när vi borde söka fullständig visshet och när vi borde söka tillräcklig visshet? Är det möjligt att göra en sådan distinktion utan att förbinda sig till någon tes som i sig kräver visshet? Står vi inför en oändlig regress?
Jag tror att många skulle hävda att alla verksamheter som företas inom akademins ramar bör syfta till att åstadkomma fullständig visshet. ”Bara fullständighet är tillräckligt.” Men om det stämmer, borde vissa filosofiska analyser stängas ute från akademin? Vilka, och varför?
Visst har den akademiska filosofin historiskt sett syftat till att söka fullständig visshet. Men den har också syftat till rent nyfiket utforskande, utan att ens vara förknippad med föreställningen att det går att nå fullständig visshet i filosofiska frågor. Jag tror också att många filosofer även idag låter sig nöjas med mindre än fullständig visshet i sina analyser. Borde det vara slut med allt sådant?
Det är frågor om filosofins syften. Men tankarna leder också till frågor om metodologi. Åtminstone sedan det antika Grekland har filosofer försökt formalisera sina metoder. Till exempel utvecklade Aristoteles teorier om syllogismer, skolastikerna skiljde mellan symboliska och allegoriska texttolkningar och vår tids filosofer diskuterar fundamentism och koherentism i både epistemisk och metodologisk bemärkelse. Är det möjligt att formalisera en filosofisk tröskelmetod? Borde social hänsyn inlemmas i den, och i sådana fall hur? Förblir det då en filosofisk metod?
Men kanske är dessa frågor, som så ofta annars, gammal skåpmat. Är då det ett problem? Jag tänker ibland att många filosofer har en för snäv syn på filosofi. Filosoferande handlar inte alltid om att söka fullständig visshet eller att nå fram till forskningsfronten i ett ämne. Ibland ägnar sig människan åt filosofi för att det är kul att tänka på abstrakta frågor. En del av filosofin tycks helt enkelt bara handla om att njuta med tankarna.
Jag läste i alla fall texten jag fick skickad till mig ”med hjärtat”. Den var alldeles utmärkt. Det skulle krävas illvilja för att inte förstå den, och jag vill inte uppmana skribenter att rätta sig efter de minst öppensinnade läsarna.
Den 6 januari 2021 stormade Donald Trumps anhängare Kapitolium i Washington, D.C. Dess senatorer tvingades söka skydd när den våldsamma mobben drog fram genom kongressbyggnaden. Händelsen lär leva kvar länge i det amerikanska politiska minnet.
Notera namnen på byggnaden och församlingen. Kapitolium. Senaten. Kongressbyggnaden färdigställdes år 1800, strax efter frihetsrevolutionen. Revolutionärerna namngav den efter Collis Capitolinus i Rom – en kulle ovanför Forum Romanum, den romerska republikens politiska centrum. Även senaten, efter latinets Senātus Rōmānus, är ett romerskt arv.
De amerikanska revolutionärerna konstruerade den nygrundade republikens politiska styre efter romersk modell. Liksom i den romerska republiken ville de åstadkomma maktdelning och göra det omöjligt för en enskild politisk instans att dominera andra på godtyckliga grunder. Till och med estetiken i de fysiska byggnaderna skulle likna det antika Roms.
I sin bok Rubicon berättar historikern och författaren Tom Holland den romerska republikens historia. Det är en lång och komplex berättelse. Rom grundades år 753 f.Kr. och var till en början ett kungadöme. År 509 f.Kr. störtades kungadömet och den romerska republiken trädde in i dess ställe. Republiken höll ända till år 27 f.Kr., då kejsardömet tog vid.
Romarna som störtade kungadömet ville skydda sin republik från enväldiga härskare. Dess senat leddes av två ordföranden – konsuler – som valdes på ett år långa mandat. Konsulernas ämbeten var jämlika. Därmed skulle de kunna kontrollera varandras makt och väga upp varandras inflytande, så att republiken inte skulle förfalla till ett envälde.
Den politiska kulturen i den romerska republiken präglades av extrem konkurrens. Romarna eftersträvade personlig ära mer än något annat. Makthavarna tävlade i politisk framgång och drog sig inte för korruption och svek när det kunde gynna dem.
Men de betraktade också republiken och dess institutioner som heliga och reglerade sin jakt på ära genom medborgerliga dygder. De ansåg att medborgaren bör främja den politiska gemenskapen och klandrade både sig själva och andra när de misslyckades i detta. Till och med när Roms militära befälhavare vände sina styrkor mot den egna staden ansåg de att de agerade för republikens bästa.
Det romerska politiska tänkandet har varit viktigt för västerländska samhällen. Till exempel inrättade romarna medborgarskapet och knöt det till friheten. De utövade religiös tolerans och formulerade uppfattningar om rättvis och orättvis krigföring. Det var i den romerska republiken – ett hierarkiskt och slavägande samhälle – som rättigheter först uppstod.
Bokens titel är tagen efter en flod i norra Italien med samma namn. Det är inte längre känt exakt var Rubicon låg, men den har stor symbolisk betydelse. Julius Caesar hade under lång tid fört befäl i Gallien i nuvarande Frankrike, innan han beordrats av senaten att upplösa sin armé och återvända till Rom. I stället ledde han år 49 f.Kr. sina legionärer över Rubicon, vilket kastade Rom in i det inbördeskrig som skulle leda till republikens fall. Det är från denna händelse uttrycket ”att korsa Rubicon” kommer – att stålsätta sig och fatta ett stort och oåterkalleligt beslut.
Rubicon är inlevelsefullt skriven. Den ger en bred översikt över en av den västerländska historiens viktigaste politiska skeenden. Ibland låter dock Holland spänningen trumfa sanningen. Till exempel återberättar han myten att Fulvia, Clodius änka och Antonius hustru, skulle ha ryckt ut Marcus Tullius Ciceros tunga efter att denne halshuggits och genomborrat den med en hårnål.
Men jag kan ändå rekommendera boken till alla med ett intresse för politik och historia. Den romerska republiken har bidragit till att forma vår tids politiska världsbild och institutioner. Ibland är detta arv i allra högsta grad påtagligt. Det var just Kapitolium och senaten som angreps i januari – centrala politiska institutioner med flera tusen år gamla rötter.
Holland, T. (2003). Rubicon. Den romerska republikens uppgång och fall (Grundberg, T., & Lindgren, S. Övers.). Leopard förlag.
Jesper Ahlin Marceta 