“Det går rundgång i den svenska liberala idédebatten. En teori om liberalism dominerar över andra: Människan har vissa okränkbara rättigheter och bara under en fri marknadsekonomi kan dessa skyddas fullt ut. Mindre variationer på samma tema förekommer, men den grundläggande idén står fast.”

“Svenska liberaler har upprepat sitt ideologiska mantra i decennier. Det har passat bra ihop med den borgerliga alliansen mot ett långvarigt socialdemokratiskt styre. Eftersom den huvudsakliga ideologiska konfliktlinjen i svensk politik länge har gällt ekonomi har liberalismens grunder inte blivit utmanade. De politiskt intressanta problemen och frågeställningarna har gällt offentliga finanser – därför har liberaler inte behövt utforska andra tankevärldar.”

“För många liberaler framstår i dessa tider organisationer och partier till vänster som mer naturliga samarbetspartners än de till höger. Så länge högern tolererar fel värderingar, lyder analysen, spelar den ekonomiska politiken mindre roll. En annan politisk konfliktlinje har blivit viktigare: Den moraliska.”

“Det nya politiska läget, liksom den nya politiska stämningen i landet, tvingar liberaler att söka sig till ideologisk argumentation för inspiration och vägledning. Vissa av dem spelar den gamla liberala grammofonskivan ett varv till. Det mest talande exemplet är Lena Andersson, som i sin bok med den oförlåtande titeln Om falsk och äkta liberalism gör gällande att liberalismen har ‘funnit det ideala system’ som bör ‘låsas fast inför evigheten’.”

“De liberala nytänkarna är dock få, och presenterar därtill mestadels sina idéer på engelska och för en akademisk publik. I detta förtjänar Lena Andersson aktning. Hennes bok är ett av få försök att ta ett helhetsgrepp om liberalismen och argumentera ideologiskt på svenska.”

“Boken du nu läser är ytterligare ett försök. Den som har läst Anderssons bok lär snart inse att vi delar få åsikter med varandra. Men min bok är inte en replik på Anderssons, utan ett alternativ till den. Jag försöker liksom Karlson, Galston, Rosenblatt, Tamir och andra att stoppa den liberala rundgången.”

“Bokens fem kapitel resulterar i en realistisk liberal individualism som ger praktisk handlingsvägledning både till enskilda personer och samhället i stort. Teorin är ett alternativ till den idag dominerande föreställningen att liberalism har att göra med okränkbara rättigheter och marknadsekonomi. Den är ett försök att återuppliva liberalism som politisk praktik.”

Och ett citat ur avslutningen:

“Boken är också ett försök att tolka och artikulera en viktig del av den svenska moraliska kulturen. Men jag hoppas att den inte blir det sista försöket. Tvärtom önskar jag att boken blir ett startskott för en moralisk introspektion hos oss svenskar, att den kan initiera en ideologisk debatt om de moraliska värderingar som samlar oss i en politisk gemenskap. Jag hoppas att boken ska stimulera en längtan efter djupare insikter om ett av svenskarnas mest utmärkande kännetecken: Vår individualism.”

Beställ boken från förlaget eller exempelvis Adlibris, Bokus och Boktugg.

Vissa libertarianer menar dock allvar när de säger så. De tror på något som kan kallas för självägandeskapstesen i en väldigt bokstavlig mening.

Enligt självägandeskapstesen har människor en exklusiv och fullständig rätt till kroppslig integritet. Det går en moralisk gräns vid varje individs hud, naglar, hår, ögonglober, tänder, och så vidare, som ingen annan får passera. Eftersom individen äger sig själv.

Många libertarianer tror att människans självägandeskap ger henne en stor portion frihet i livet. För att exempelvis hindra någon från att förflytta sig geografiskt måste man ta tag i hennes arm och hålla fast henne. Då passerar man den moraliska gräns som utgörs av hennes hud och hår och sånt, vilket är otillåtet. Man kränker personens självägandeskap. Just på grund av att människan äger sig själv får ingen hindra henne från att förflytta sig (rörelsefrihet), tro på den gud hon vill tro på (religionsfrihet), säga vad hon vill (yttrandefrihet), och så vidare.

I en forskningsartikel som publicerades i tidskriften De Ethica i förra veckan ifrågasätter jag relationen mellan självägandeskap och frihet. Jag argumenterar för att det inte finns en sådan relation: ett samhälle som respekterar självägandeskap är inte nödvändigtvis ett fritt samhälle.

Argumentet är i sin helhet ganska komplext, men det bygger på ett enkelt tankeexempel som libertarianen Eric Mack formulerade i mitten av 1990-talet. Tankeexemplet lyder som följer.

Vi ska föreställa oss Zelda, som lever i ett samhälle som respekterar människors självägandeskap. Sedan ska vi föreställa oss ett gäng tatuerade busar. Busarna omringar Zelda. De krokar arm så att de står tätt intill varandra, men rör aldrig Zelda och kränker därför inte hennes självägandeskap.

För att ta sig ur gängets ondskefulla omringning måste Zelda bryta busarnas armkrokskedja, eller klättra över dem. Hon måste alltså röra vid dem utan deras tillåtelse – vilket kränker deras självägandeskap. Zelda tar sig inte ut! Självägandeskapstesen ger busarna rätt att hålla henne fången där tills hon svälter ihjäl.

Eric Mack använder tankeexemplet i helt andra syften, men jag menar att det visar att det inte finns någon omedelbar relation mellan självägandeskap och frihet. Zeldas självägandeskap är intakt. Men hon är inte fri.

Argumentet, i sin mer komplexa helhet, visar att relationen mellan självägandeskap och frihet är som relationen mellan självägandeskap och jämlikhet. Det ena följer inte av det andra: de är kategoriskt skilda ting.

Om argumentet håller, vilket jag tror att det gör, står libertarianer som tror på självägandeskapstesen inför svåra val. De måste antingen (1) erbjuda ett försvar för friheten som är oberoende från deras försvar av självägandeskapstesen, (2) uttryckligen gå med på att de anser att frihet är sekundärt i förhållande till självägandeskap eller (3) omvärdera grunden för sina politiska åsikter.

Artikeln är tillgänglig för allmänheten och finns att läsa på De Ethicas hemsida.

Historien börjar samma år som jag gick Stureakademin. Jepp. Den.

Året var 2013 och jag minns det som en solig sommar. Jag hade försvarat min kandidatuppsats i praktisk filosofi i Linköping och skulle flytta till Uppsala för att skriva en magisteruppsats. Och jag hade börjat tvivla.

Min första uppsats handlade om en moralfilosofisk teori som kallas för kontraktualism. Jag försvarade (nåväl) ett argument som gick ut på att människan frivilligt måste få välja sina egna moraliska gemenskaper. Uppsatsen godkändes. Till slut.

Den andra uppsatsen var knepigare. Jag hade tagit mig an att försvara libertarianismen. Närmare bestämt ville jag försvara tesen att varje människa äger rätten till sin egen kropp.

Jag läste allt (nåväl) som hade skrivits om tesen i den fackfilosofiska litteraturen. Och hela libertarianismens kanon. Nästan. Vi hade fått i läxa från Stureakademin att läsa en av Ayn Rands böcker över sommaren. Jag minns inte vilken. Jag läste den aldrig.

Sommaren det året jobbade jag heltid i fabriken om dagarna och läste Ludwig von Mises Human Action från 1949 i hängmattan på kvällarna. För er lyckligt ovetandes är det 900 sidor mycket liten text om mänskliga handlingar. Har bibelstatus bland libertarianer.

Ribban var högre för magisteruppsatsen. Mina argument granskades mer noggrant och skulle följa filosofins metoder bättre. Jag läste och skrev. Den soliga sommaren blev till regnig höst. Sakta men säkert gick det upp för mig att jag inte trodde på de libertarianska teserna. De höll inte för kritisk granskning.

Så jag sökte mig vidare i moralfilosofin. Våren 2015 valde jag ett ämne för min doktorsavhandling: personlig autonomi. Människans självbestämmande.

Det var under arbetet med avhandlingen som jag började tänka på individualism. En fråga gnagde i mig. Föreställningen att frivillighet, rättigheter och personlig autonomi är viktiga förutsätter att individen själv är viktig. Varför är individen över huvud taget moraliskt signifikant?

Jag läste allt jag kunde hitta om individualism. Skrev ett idéhistoriskt kapitel om individualism i min licentiatavhandling. Skissade på teorier.

Efter min disputation fick jag möjlighet att djupdyka i ämnet. I två år studerade jag individualismen som sådan. Vad menar vi med begreppet? Hur forskar samhällsvetare och socialpsykologer om individualism? Kan individualismen försvaras? Jag gjorde en intervjustudie och publicerade ett par forskningsartiklar. Sedan skrev jag en bok. Vi är alla individualister.

Titeln är fyndig. Naturligtvis var det min förläggare, Andreas Johansson Heinö, som kom på den.

Processen som ledde fram till boken var lång. Mina första stapplande tankar om frivilliga gemenskaper och mitt mer allvarliga försök att rättfärdiga libertarianismen. Personlig autonomi. Individualism.

Mitt politiska intresse har funnits där hela tiden. Problem som gäller människans friheter och rättigheter är obegripliga utan ett samhällsperspektiv. Om jag den där soliga sommaren 2013 var en övertygad libertarian så är jag nu en skeptisk liberal. Som gillar Cicero.

Jag tror att individualismen bör främjas och att liberalismen är dess mest naturliga hemvist. I min bok skriver jag en sammanhängande berättelse om de två. Deras gemensamma historia. Hur frågor om individualism är mer grundläggande än frågor om frihet och rättigheter.

Många har sagt att de har sett fram emot boken. Det är roligt. Nu är det jag som ser fram emot att höra vad de tycker om den.

Jag tycker mig ha sett två helt skilda sätt att försöka besvara frågan. Vissa liberaler har vad jag kallar för en transcendent föreställning om liberalism. Ordet “transcendent” är kanske inte det bästa, men jag tycker att det funkar. I den transcendenta föreställningen är liberalism en teoretisk konstruktion, en tankemodell som kanske inte ens finns i verkligheten. Liberaler med en transcendent föreställning anser att svaret på frågan ”vad är liberalism?” borde sökas i det abstrakta. Liberalismen, menar de, är oberoende från sin historia och från den faktiska sociala och politiska verkligheten.

Andra liberaler tycks i stället ha en empiristisk föreställning om liberalism. De menar att liberalismen behöver förstås som nära förknippad med verklighetens liberala samhällen, institutioner och rörelser. När de besvarar frågan “vad är liberalism?” tar de hänsyn till exempelvis hur liberalismen uppstod, vad den har betytt genom historien och vad samtidens liberaler försöker att åstadkomma. Idéhistorikern Helena Rosenblatt har till exempel byggt sin historieskrivning över liberalismen kring själva ordet “liberal”.

Olika liberaler har därför olika uppfattningar om historiens värde för liberalismen. Grovt uttryckt är det bara empiristiska liberaler som anser att det är viktigt att studera liberalismens historia för att förstå vad liberalismen är och bör vara. För liberaler med en transcendent föreställning är historiska studier av liberalismen på sin höjd sekundära.

Men så grovhugget borde saken kanske inte förstås. Transcendentalism och empirism borde i sammanhanget nog förstås som två ändpunkter på en skala, snarare än som två principiellt åtskilda åskådningar. Få liberaler förnekar historiens värde helt, liksom att få liberaler helt förnekar abstrakta resonemang. Men distinktionen mellan transcendentalism och empirism kan ändå vara värdefull för att förstå hur liberaler tänker på liberalismen.

Just eftersom Andersson är en högt ansedd liberal ideolog i samhällsdebatten är det välkommet att experter närgranskar hennes politiska filosofi. I det här inlägget tittar jag närmare på en av komponenterna i Anderssons liberalism, nämligen hennes uppfattningar om individens självägandeskap.

Självägandeskapstesen

Tesen om självägandeskap är viktig inom den så kallade libertarianismen. Enligt tesen har den enskilde människan en stark rätt till kroppslig integritet som begränsar andra människors och gruppers handlingsutrymme. I korthet är tesen att människans hud, hår, naglar, tänder, ögonglober, och så vidare, tillsammans utgör en moralisk gräns som inte får passeras utan tillstånd. Människan äger gränsen och allt som omfattas av den: hon har en exklusiv förfoganderätt över sin egen kropp.

Libertarianer antar ofta att människan genom sitt självägandeskap är berättigad till omfattande friheter. Människan har yttrandefrihet för att ingen får hindra henne att använda sin egen kropp till att yttra sig, rörelsefrihet för att ingen får hindra henne att röra sig, organisationsfrihet för att ingen får hindra henne att organisera sig, och så vidare.

Rätten till självägandeskap begränsar statens makt, eftersom staten saknar den moraliska befogenheten att passera eller inskränka den gräns som utgörs av det yttre lagret av individens kropp. Därför får staten endast åta sig en grundläggande kärnuppgift, nämligen att upprätthålla människors rättigheter. Libertarianer menar vanligtvis att staten bara får tillhandahålla inre och yttre försvar (polis och militär) och ett dömande rättsväsende. Alla andra samhällsfunktioner, som exempelvis vård och omsorg, behöver organiseras privat av aktörer som sluter frivilliga överenskommelser utan att kränka varandras rätt till självägandeskap.

Anderssons argument

Andersson inleder sin bok med ett antal definitioner, varav två är särskilt viktiga i det här sammanhanget:

Liberalism: Idé byggd på individens förnuft, autonomi och naturligt härledda självägande.

Naturrätten: Idén att människan äger sig själv, annars äger någon annan henne.

Sedan diskuterar Andersson idéernas natur. Hon skriver:

När jag framhåller idéers existens menar jag att det förnuftsmässigt går att fastslå idéernas sanna vara och form på ett sätt som är giltigt för var och en som erkänner rationalitet och argumentation.

Därefter går Andersson vidare till en diskussion om fundamentism. Inom etiken och den politiska filosofin brukar fundamentism sägas vara föreställningen att normativa påståenden bör utgå eller härledas från fundamentala moraliska axiom eller grundantaganden:

Liberalismen fordrar nämligen ett fundament för att upprätthållas. Nihilismen saknar fundament. När fundamentet förklaras upplöst är individen och friheten också upplösta.

Slutligen förklarar Andersson att hon ansluter sig till Platons filosofiska metod och världsbild. Hon skriver:

Vi kan sammanfatta filosofins studium som förståelsen av vad det är att leva som människa i världen och att lära sig tänka om tillvaron. Det övriga är empirins studium. […] Något finns, säger Platon, allt som existerar har natur, en urskiljbar karaktär, en idé och form. Denna idé och form består genom tiderna fastän det enskild exemplaret förstörs. Den består som just idé och form.

Och:

Om man står ut med att inte fastna i detaljerna och bokstaven utan i stället söker Platons anda […] finner man en oväntad parallellitet med den klassiskt liberala synen på rättsstaten, grundad i det naturrättsliga självägandet. I den har liberalismen funnit det ideala system för staten som inte bör vara föremål för förändring utan låsas fast inför evigheten.

Anderssons argument är alltså följande. Liberalismens natur ska sökas i den transcendenta idévärlden, inte i den politiska verklighetens skiftande omständigheter. Det finns en sann liberalism som idé och form. Den sanna liberalismen utgår från ett fundamentalt moraliskt axiom eller grundantagande, nämligen individens självägandeskap.

Anderssons försvar av självägandeskapstesen

Anderssons teori om liberalism är alltså beroende av tesen om individens självägandeskap. Om tesen faller gör hela teorin det: utan självägandeskapet finns inget fundament, och utan fundament finns ingen insikt i liberalismens sanna idé och form. Därför borde man kunna förvänta sig ett utförligt försvar av självägandeskapstesen – men inget sådant återfinns i boken.

Andersson ger ingen mer detaljerad förklaring än denna:

Naturrättens självägande är i den klassiska liberalismen rationellt motiverad, inte gudomligt-mystiskt, vilket somliga hävdar. Om inte individen äger sig själv äger någon annan henne och bestämmer över henne. Det är ett analytiskt påstående, inte ett empiriskt. […] På detta sätt kan man betrakta det filosofiska bandet mellan Platon och den klassiska liberalismen.

Boken innehåller heller inga referenser till andra tänkare som har argumenterat för eller emot självägandeskapstesen (med undantag för generella hänvisningar till Robert Nozicks politiska filosofi). Andersson ger alltså inga andra försvar av individens självägandeskap än detta: Om inte individen äger sig själv äger någon annan henne och bestämmer över henne.

Samma idé har dock förts fram av andra. Den förknippas vanligtvis med libertarianen Murray Rothbard, som skrev om självägandeskapet på 1970- och 1980-talen. Rothbards argument har inte haft något genomslag inom fackfilosofin. Hans kritiker har bland annat påpekat att argumentet utgår från en falsk dikotomi: kanske äger ingen människan.

Andra kritiker har argumenterat att Rothbard gör ett logiskt felslut. Låt säga att människan har en exklusiv kontroll över sin egen kropp. Ingen annan kan röra den åt henne. Allt som finns inom den gräns som utgörs av individens hud, naglar, ögonglober och så vidare står under hennes makt och bara under hennes makt. Det är, för argumentets skull, ett oundvikligt naturligt faktum.

Men det följer inte att människan har en rätt till en exklusiv kontroll över sin egen kropp. Rothbard förväxlar ett naturligt faktum med en normativ tes.

Filosofen David Hume noterade att värderingar inte följer från fakta. Det vill säga, man kan inte gå från ett “är” till ett “bör” utan mellanliggande värdeomdömen. Detta kallas ibland för “Humes lag”. Rothbard tycks göra just detta felslut: även om människan har en exklusiv kontroll över sin egen kropp följer det inte att människan bör tillmätas rätten till exklusiv kontroll.

Andra libertarianer har försökt stärka Rothbards teori med snarlika argument. Till exempel har Hans-Hermann Hoppe argumenterat för att den som förnekar självägandeskapstesen förnekar grunderna för allt moral-prat: självägandeskap krävs för att människan ska kunna argumentera om moral, därför förutsätter all moral självägandeskap. Stephan Kinsella har på liknande sätt argumenterat för att den som invänder mot att bli bestraffad för ett brott (åtminstone implicit) antar att hon har en rätt att inte bli bestraffad, varför denne (åtminstone implicit) förlitar sig på självägandeskapets normativa riktighet.

Men inget av dessa argument har haft något märkbart inflytande på libertariansk fackfilosofi. I de få fall de förekommer i fackfilosofisk litteratur är det när de blir kritiserade. Kritiken är vanligtvis i linje med kritiken mot Rothbard: Hoppe gör misstaget att gå från ett “är” till ett “bör” och Kinsella gör misstaget att anta att den som protesterar mot att bli bestraffad inte kan förlita sig på andra normativa teser än den om självägandeskapet.

Till och med libertarianer som håller med Rothbard, Hoppe och Kinsella om deras slutsatser har argumenterat för att dessa teoretikers utgångspunkter är ohållbara. Se till exempel Robert P. Murphy och Gene Callahan:

… we believe that the question of whether Hoppe was able to answer his critics adequately is worth examining. We contend that Hoppe was not, and that his project is fatally flawed, despite the fact that we are largely sympathetic to the conclusions to which it carries him.

Det betyder inte att Anderssons uppfattningar inte går att försvara. Men om det finns ett försvar för hennes teser så återfinns det inte i hennes bok. Tillkommer gör att samma eller liknande uppfattningar som Anderssons, när de har framförts av andra, inte tycks hålla vid närmare granskning. Därför saknar Anderssons teori om liberalism en gedigen grund – vilket, givet hennes egen uppfattning, underminerar teorin i sin helhet

Självägandeskapets gränser

Problemen upphör dock inte där. Anderssons självägandeskapstes saknar grund, men den saknar också begränsningar.

En vanlig kritik mot tesen om självägandeskap är att den är för stark. Den ger människor ett skydd de inte borde ha. Andersson diskuterar inte heller detta i sin bok. Men eftersom hon framför samma argument som Rothbard är det värt att påminna om vad han ansåg om självägandeskapets gränser:

Föräldern får [på grund av självägandeskapet] inte mörda eller vanställa sitt barn, och lagen förbjuder rätteligen en förälder från att göra det. Men föräldern borde ha den juridiska rätten att inte mata barnet, det vill säga, att tillåta det att dö. Därför borde lagen inte påbjuda föräldern att mata ett barn eller hålla det vid liv. […] Den här regeln gör det möjligt för oss att lösa irriterande frågor som: borde en förälder ha rätt att tillåta ett deformerat barn att dö (genom att exempelvis inte mata det)? Svaret är självklart ja, det följer a fortiori från den större rättten att låta vilket barn som helst, deformerat eller inte, att dö.

Rätten till självägandeskap är alltså enligt Rothbard så stark att den tillåter föräldrar att låta sina barn dö, eftersom det vore en kränkning av föräldrarnas självägandeskap att tvinga dem att hålla barnet vid liv.

Det är ett exempel på att människans självägandeskap rimligtvis måste begränsas. Ett annat exempel som har lyfts i den fackfilosofiska litteraturen är att rätten till självägandeskap inte bör vara så stark att den utesluter mycket harmlösa rättighetskränkningar. Låt säga att Anna släcker en skogsbrand, men därigenom gör så att små askflagor virvlar upp i luften och landar på Beatas arm flera kilometer bort. Anna har därigenom kränkt Beatas självägandeskap.

Libertarianer har med olika strategier arbetat fram versioner av självägandeskapstesen som begränsar rättigheten för att ta hänsyn till sådana följder: Anna bör ha tillåtelse att kränka Beatas självägandeskap på det viset.

Anderssons bok innehåller inga utförliga argument om självägandeskapstesens gränser. Vi vet därför inte vad hon anser om exemplet med Anna och Beata. Vidare kan man, eftersom Andersson ansluter sig till Rothbards uppfattning om självägandeskapets grund, också undra om hon även ansluter sig till Rothbards uppfattning om dess följder. Tillåter självägandeskapet föräldrar att låta sina barn dö av svält? Vi vet inte, eftersom Anderssons bok inte innehåller några utförliga argument som förklarar vad självägandeskapet innebär.

Lena Anderssons liberalism

För att sammanfatta menar Andersson att liberalismens natur ska sökas i den transcendenta idévärlden, inte i den politiska verklighetens skiftande omständigheter. Det finns en sann liberalism som idé och form. Den sanna liberalismen utgår från ett fundamentalt moraliskt axiom eller grundantagande, nämligen individens självägandeskap.

Andersson skriver i förordet till sin bok:

Denna text är skriven i min egenskap av författare med filosofiska intressen och det är så den önskar bli läst. […] Den empiritörstande skeptikern som läser min text kommer emellanåt att fråga sig: »Vad har du för belägg? Vem påstår det här? Var står det någonstans?« Det jag gör är mestadels analytiska påståenden destillerade ur uppenbarade premisser. […] Den som tycker att jag har fel uppmanas att inte efterfråga forskningsstudier och källhänvisningar, utan att genom argumentation visa var slutledningen brister.

Man kan ha många invändningar mot Anderssons liberalism. Jag anser själv att hennes platonism är att missta sig: liberalismen är en social och politisk kraft och rörelse, inte en form i en transcendent idévärld. Därför finns det ingen “sann” liberalism i platonsk mening. Liberalismen är vad våra politiska verksamheter och förhållanden gör den till.

Därtill är jag skeptisk till Anderssons fundamentism. Etik och politisk filosofi bör inte bedrivas med samma metoder som exempelvis matematik eller fysik. Normativa påståenden som till exempel “individen äger sig själv” bör inte söka bevisas. Filosofiska analyser bör syfta till att utveckla sammanhängande system av teser som identifierar skäl för och emot sådana påståenden, utan föreställningar om att de är fundamentala axiom eller grundantaganden.

Men även om man accepterar Anderssons platonism och fundamentism saknas skäl att acceptera hennes teori i sin helhet. Dess absoluta grundsatser om individens självägandeskap är ohållbara. Det finns inga argument i boken som ger tillfredsställande förklaringar till varför vi bör tro på självägandeskapet, liksom att det inte finns några tillfredsställande förklaringar till varför eller hur självägandeskapet bör begränsas. Lena Anderssons liberalism saknar grund.

Det är inte en slutsats byggd på empiri, eller på frågor om Anderssons forskningsstudier och källhänvisningar. Jag har tagit en av hennes mest centrala uppfattningar och genom argumentation försökt påvisa dess brister. Förhoppningsvis anser Andersson att jag har bemött henne på premisser hon menar är godtagbara.

Referenser

Vidare läsning om libertarianism och självägandeskapstesen. De bidrag som i min mening är särskilt viktiga är markerade i fetstil.

Agnafors, M. (2015). Self-Ownership, the Conflation Problem, and Presumptive Libertarianism: Can the Market Model Support Libertarianism, Rather Than the Other Way Around? Libertarian Papers 7(2), 97–124.

Arneson, R. J. (2010). Self-Ownership and World Ownership: Against Left-Libertarianism. Social Philosophy and Policy27(1), 168–194.

—. (2011). Side Constraints, Lockean Individual rights, and the Moral Basis of Libertarianism. I Bader, R. M., & Meadowcroft, J. (Red.) The Cambridge Companion to Nozick’s Anarchy, State, and Utopia (s 15–37). Cambridge University Press.

—. (2018). Democracy Versus Libertarianism. In Brennan, J., van der Vossen, B., & Schmidtz, D. (Eds.). The Routledge Handbook of Libertarianism (pp. 53–67). Routledge.

Attas, D. (2000). Self-ownership and freedom. Social Theory and Practice 26(1), 1–23.

Brennan, J., & van der Vossen, B. (2018). The Myths of the Self-Ownership Thesis. In Brennan, J., van der Vossen, B., & Schmidtz, D. (Eds.). The Routledge Handbook of Libertarianism (pp. 199–211). Routledge.

Bornschein, P. (2018). The Self-Ownership Proviso: A Critique. Politics, Philosophy & Economics 17(4), 339–355.

Cohen, G. A. (1995). Self-Ownership, Freedom, and Equality. Cambridge University Press.

Cudd, A. E. (2018). Feminism and Libertarian Self-Ownership. In Brennan, J., van der Vossen, B., & Schmidtz, D. (Eds.). The Routledge Handbook of Libertarianism (pp. 127–139). Routledge.

Eabrasu, M. (2013). Rothbard’s and Hoppe’s justifications of libertarianism: A critique. Politics, Philosophy & Economics 12(3), 288– 307.

Epstein, R. (1998). Principles for a Free Society: Reconciling Individual Liberty with the Common Good. Basic Books.

Frederick, D. (2013). Hoppe’s Derivation of Self-Ownership from Argumentation: Analysis and Critique. Reason Papers35(1), 92–106.

Fried, B. H. (2004). Left-Libertarianism: A Review Essay. Philosophy & Public Affairs 32(1), 66–92.

Hoppe, H. H. (2006). The Economics and Ethics of Private Property: Studies in Political Economy and Philosophy. Ludwig von Mises Institute.

Huemer, M. (2013). The Problem of Political Authority: An Examination of the Right to Coerce and the Duty to Obey. Palgrave Macmillan.

Kinsella, S. (1996). Punishment and Proportionality: The Estoppel Approach. Journal of Libertarian Studies 12(1), 51–73.

Lippert-Rasmussen, K. (2008). Against Self-Ownership: There Are No Fact-Insensitive Ownership Rights over One’s Body. Philosophy & Public Affairs 36(1), 86–118.

Mack, E. (1995). The Self-Ownership Proviso: A New and Improved Lockean Proviso. Social Philosophy and Policy12(1), 186–218.

—. (2002a). Self-Ownership, Marxism, and Egalitarianism: Part I: Challenges to Historical Entitlement. Politics, Philosophy and Economics 1(1), 75–108.

—. (2002b). Self-Ownership, Marxism, and Egalitarianism: Part II: Challenges to the Self-Ownership Thesis. Politics, Philosophy and Economics 1(2), 237–276.

Murphy, R. P., & Callahan, G. (2006). Hans-Hermann Hoppe’s Argumentation Ethic: A Critique. Journal of Libertarian Studies 20(2), 53–64.

Narveson, J. (2001 [1988]). The Libertarian Idea. Broadview Press Ltd.

Nozick, R. (1974). Anarchy, State, and Utopia. Blackwell Publishing.

Rothbard, M. (1998 [1982]). The Ethics of Liberty. New York University Press.

—. (2006 [1973]). For a New Liberty: The Libertarian Manifesto. Ludwig von Mises Institute.

Sobel, D. (2012). Backing Away from Libertarian Self-Ownership. Ethics 123(1), 32–60.

—. (2013). Self-Ownership and the Conflation Problem. In Simmons, M. (Ed.). Oxford Studies in Normative Ethics, Vol. 3 (pp. 98–122). Oxford University Press.

Vallentyne, P., Steiner, H., & Otsuka, M. (2005). Why Left-Libertarianism Is Not Incoherent, Indeterminate, or Irrelevant: A Reply to Fried. Philosophy & Public Affairs 33(2), 201–215.

van der Vossen, B. (2019). Libertarianism. The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Hämtad (2021-06-10) från: https://plato.stanford.edu/entries/libertarianism/

Den franska revolutionen bröt mot en hierarkisk samhällsordning. Kronan och adeln förlorade sina politiska och ekonomiska privilegier och makten lades hos medborgarna. Hierarki byttes mot jämlikhet.

Revolutionens kritiker menade att den nya jämlika världsbilden var ohållbar. Revolutionärerna var nämligen individualister. De betraktade varje människa som en egen och unik varelse, i stället för att föreställa sig människan som en social rollinnehavare eller gruppmedlem. I revolutionärernas världsbild var en person ”Agneta” snarare än exempelvis ”hustru”, ”sömmerska” eller ”adelskvinna”. Alla människor var individer.

Det var en föreställning om människan som knappt fanns innan de amerikanska och franska frihetsrevolutionerna (även om vissa hävdar att den förekom redan hos aposteln Paulus). Den abstrakta individen gjorde entré.

Den abstrakta individen är en teoretisk tankekonstruktion: verkliga människor är ju ofrånkomligen sociala rollinnehavare och gruppmedlemmar. Men frågan är hur människan borde betraktas ur ett moraliskt och politiskt perspektiv. Det är till exempel svårt att rättfärdiga politisk makt gentemot Agneta, Börje, Clara, Dennis, Erina och Faaid som enskilda personer. I stället använder filosofer en modell som representerar dem allihop – en abstrakt individ.

Enligt revolutionens kritiker leder denna abstraktion fel. Revolutionärerna misstog sig, menade de, som betraktade människan som ett metafysiskt förnuft utan hänsyn till sociala faktorer. De förkastade den abstrakta individen.

Denna kritik har återupprepats i olika former i århundraden. Under 1970- och 1980-talen fick den en uppsving då kommunitära filosofer som Alasdair MacIntyre, Michael Sandel och Charles Taylor replikerade på John Rawls politiska filosofi. Under 1990- och 2000-talen vidareutvecklade så kallade relationistiska filosofer som Marina Oshana, Rachel Haliburton och Jennifer Nedelsky kritiken. Den abstrakta individen, menar kritikerna, bör inte ha en central funktion för filosofiskt tänkande om moral och politik.

Dessa argument leder fram till två huvudsakliga problem. Det första problemet är om den abstrakta individen borde eller inte borde ha en central funktion för filosofiskt tänkande om moral och politik. Jag anser att den borde ha en sådan funktion, men berör inte detta problem alls i min artikel. I stället utgår jag från att så är fallet, vilket leder till det andra problemet: hur bör den abstrakta individen konstrueras? Vilka egenskaper borde den ha och inte ha?

Det är vad min artikel handlar om. Jag argumenterar för att den abstrakta individen borde utrustas med syftesrelativa egenskaper, beroende på vilket moraliskt eller politiskt problem den är ämnad att lösa. Till exempel behöver en teori om rättvisa marknadstransaktioner använda en modell av människan som kan uppskatta bytesvärde. Syftet med att använda den abstrakta individen bestämmer hur den borde konstrueras.

Ytterst sett är det en fråga om metod. Hur bör filosofer gå tillväga när de konstruerar den abstrakta individen? I artikeln utvecklar jag två metodologiska standarder som tillsammans kan användas för att göra tillförlitliga kritiska utvärderingar av olika modeller, alltså olika abstrakta individer.

Jag kallar den första för ”standarden för normativ validitet”. Den säger att en abstrakt individ är värdefull i den utsträckning som (a) syftet med att modellera redogörs för och (b) modellen representerar sitt avsedda mål, det vill säga människan.

Jag kallar den andra för ”standarden för strukturell tillräcklighet”. Den säger att en abstrakt individ är värdefull i den utsträckning som (a) den ger en strukturell förståelse för systemet som den är integrerad i och (b) stimulerar, eller åtminstone möjliggör, teoretisk utveckling.

Dessa standarder gör det möjligt att jämföra konkurrerande modeller mot en gemensam måttstock, så att en kan sägas vara bättre än andra.

Min artikel knyter alltså an till en flera hundra år gammal filosofisk debatt. Jag tror att artikeln gör ett viktigt bidrag. Den lyfter debatten till att handla om just modellering. Individualister tror naturligtvis inte att människan är ett metafysiskt förnuft som är helt fristående från sociala sammanhang. Men de tror att filosofi behöver modellera människan. När debatten lyfts till att handla om modellering kan vi börja tänka kritiskt på hur vi bör gå tillväga för att modellera bra. Det tror jag är viktigt för filosofi om moral och politik.

Om du vill läsa artikeln men saknar tillgång till Erkenntnis är det bara att kontakta mig så skickar jag den. Mina kontaktuppgifter finns här.

Much 20th century liberal political theory has been universalist. Liberal thinkers have developed competing theories, working from the assumption that the task of political philosophers is to construct universally valid political ideals. Montesquieu, according to Callanan, took a completely different approach to political theory.

Montesquieu instead worked from the assumption that political theory should be sensitive to specific facts about particular societies. He denied the possibility of constructing “a single model of government that is best for all times and all peoples” (p. 12). Legislators must adapt their institutions to comport with “the character and circumstances of the people” (p. 37).

For instance, Montesquieu argued that liberty is not only a condition that obtains when rights-holding individuals live under a limited government of distributed powers and the rule of law. Liberty is also contingent on the political subjects’ experience of their own security:

But when a people is not culturally and socially prepared to receive free political institutions, direct attempts to erect such institutions will likely produce an experience of political disquiet and fear – a “tyranny of opinion” – comparable to the psychological experience of men and women in truly tyrannical states… Under these conditions, free institutions are no longer liberal in effect, for they fail to yield the tranquility of spirit that constitutes the “liberty of the citizen.” (p. 236)

Callanan’s book is a thorough study of Montesquieu’s political particularism. It is detailed yet accessible to a broad audience. I can recommend it to anyone with an interest in liberal political theory.

Callanan, K. (2018). Montesquieu’s Liberalism and the Problem of Universal Politics. Cambridge University Press.

The word “liberalism” stems from the Latin liber, which means both “free” and “generous,” and liberalis, which means “befitting a free-born person” (Rosenblatt 2018, p. 9). To the ancient Romans, the noun liberalitas, which corresponds to liber and liberalis, referred to “a noble and generous way of thinking and acting toward one’s fellow citizens,” as opposed to “selfishness” or “slavishness,” which was to think and act with regard only to oneself and one’s pleasures (ibid).

Liberalitas was a moral attitude that the Romans thought of as essential to a free society. The great Roman political thinker Cicero described it as “the bond of human society” (p. 10). Roman historian Jed W. Atkins writes that liberalitas, together with justice, promoted “social cohesion within a competitive political culture by preventing harm and promoting interdependence” (Atkins 2018, p. 77).

The meanings of the words liberal and liberality remained almost unchanged at least until the Enlightenment. During the Middle Ages, the word liberality was “overlaid with Christian values such as love, compassion, and especially charity” (Rosenblatt 2018, p. 12). French, German, and English dictionaries from this time defined “liberal” as “the quality of someone ‘who likes to give’,” and “liberality” as “the quality of giving or spending freely” (ibid).

During the Renaissance, liberality was treated as “a moral virtue that moderated men’s ‘desire and greed for money’” (p. 15). After the Reformation the word “liberal” appeared in King James’s Bible, then referring to “generous giving, especially to the poor” (p. 16). During the colonization of North America, some demanded liberality of the whole community, so that its people were obliged to “think of the public good before themselves” (pp. 18–9).

References

Atkins, J. W. (2018). Roman Political Thought. Cambridge University Press.

Rosenblatt, H. (2018). The Lost History of Liberalism: From Ancient Rome to the Twenty-First Century. Princeton University Press.

Utmaningen är att utveckla en teori om individualism som ger mening åt människan och gör det möjligt för henne att orientera sig socialt och kulturellt. Teorin måste ge social stabilitet och motverka ensamhet, men förbli lojal till det individualistiska idealet att värdet av individens intressen trumfar värdet av andra intressen.

Jag tror själv att den liberala individualismen har tillräckligt med resurser för att anta utmaningen, men nu fokuserar jag bara på kritiken som motiverar den. Vi individualister måste nämligen förstå vad som anses vara fel med vår ideologi.

Kritiken kan förstås med början i filosofen Charles Taylors teori om autenticitet. Varför är självförverkligande så viktigt för den moderna människan, och varför ger inte individualismen henne vägledning?

Människan och meningen

Taylor utvecklar sin teori om autenticitet med anledning av att individualismen är en “källa till oro”. Individualismens genombrott har visserligen gett människor rätt att själva bestämma sina liv på en mängd sätt som våra förfäder aldrig hade. De var ofta låsta på en fast plats och i en given roll som det var nästan otänkbart att avvika från.

Men även om dessa ordningar var förkastliga så hade de en social funktion – de gav mening åt människans värld och hennes sociala aktiviteter. Individualismen befriade förvisso människan från restriktioner och cementerade hennes egenvärde, men ingenting ersatte tomrummet efter den mening som samtidigt försvann.

Under den liberala individualismen, menar Taylor, har ett ideal om autenticitet etablerats. Enligt detta ideal är självförverkligande en önskvärd standard: människor offrar sina relationer och missköter sina barn för sina karriärers skull. De känner sig kallade till detta, att deras liv skulle förbli ouppfyllda om de inte förverkligade sig själva.

Taylor vill visa att mening kräver ett meningsgivande socialt sammanhang och att individualismen inte erbjuder ett sådant, vilket har lett den moderna människan in i ett destruktivt ideal.

Alla mål och agendor får sitt värde genom sitt sociala sammanhang, det är alltså självförgörande att försöka hitta mening i livet i opposition till samhällets och naturens krav. Vi kan bara förstå oss själva mot bakgrund av saker som betyder något. Att ta bort historia, natur, samhälle och olika krav, allt som inte finns i en själv, är att ta bort allt som ger mening. Individualismen måste därför erbjuda vägledning i hur människan borde leva tillsammans med andra.

Nygamla reiterationer

Taylors argument har återupprepats i nya former de senaste åren. Till exempel menar filosofen Patrick Deneen att individualismen har lossat de sociala banden mellan människor i nästan alla aspekter, vilket har gjort samhället instabilt och människans liv fattigt. Enligt Deneen är det individualismens fokus på val och samtycke som är orsak till problemen. Detta fokus, menar han, borde ersättas med kultur och tradition: “en djupare form av samtycke”.

Den politiske teoretikern Yael Tamir menar på samma sätt att vi måste ha en kollektiv tolkning som ger mening till våra handlingar – meningsgivande sociala sammanhang är lika viktiga som frihet självt. Behovet att höra till ett kulturellt samfund är inte bara ett psykologisk begär att leva i en känd miljö, utan en epistemisk nödvändighet för att vi ska förstå världen och kunna välja ett kreativt liv i den.

Enligt Tamir är det globaliseringen som har lett till upplösningen av enande, meningsgivande, narrativ. Allt som ger stabil mening och koppling har ratats och lämnat människor “fruktansvärt ensamma”. Individualismen måste därför ge vika för en kollektivistisk anda, nämligen en rationell och välkalkylerad nationalism som gör det möjligt för individen att utvidga sitt själv, hela sitt liv, till den gemensamma sfären och fylla den med mening.

Taylors argument att människan behöver ett socialt sammanhang återupprepas alltså idag i konservativ och nationalistisk form. Det, om inte annat, gör den liberala individualismens utmaning aktuell.

Vad kan individualisterna göra?

Utmaningen har som synes djupa rötter. Den har diskuterats av olika generationer tänkare, som till exempel liberalen Friedrich A. Hayek på 1940-talet. Hayek godkände inte utmaningens premisser. Kritikerna förvränger individualismen till “en karikatyr”. Individualister utgår inte alls från isolerade eller självskapade varelser, utan från människor vars hela natur och karaktär bestäms av deras roll i samhället.

Andra accepterar utmaningens premisser och konstruerar individualistiska teorier från dem. Till exempel har den idag verksamme filosofen John Christman utvecklat en teori om autonomi i vilken människan antas vara uppbygd av sociala faktorer. Vi är djupt förbundna med externa faktorer i våra självuppfattningar, vårt sätt att tänka och våra värderingar. Alla förklaringar av mänskligt beteende, menar Christman, måste ta hänsyn till henne som socialt situerad.

Men jag tror att individualisternas utmaning kvarstår. Vi borde utveckla en teori om mening som gör det möjligt för människan att orientera sig socialt och kulturellt. Den måste ge social stabilitet och motverka ensamhet, men förbli lojal till individualismens ideal att värdet av individens intressen trumfar värdet av andra intressen.

Jag tror också, som sagt, att den liberala individualismen har tillräckligt med resurser i sin egen idétradition för att anta utmaningen. Liksom Helena Rosenblatt menar jag att det har glömts bort att liberaler kämpade för gemenskap och moral i mer än ett århundrade, innan ideologin tömdes på innehåll kring tiden för det andra världskriget. Individualister ska nog finna svar i sina egna källor.

Pettit defends a so-called republican understanding of freedom, as opposed to the otherwise common understanding of freedom as noninterference. He uses Henrik Ibsen’s play A Doll’s House to illustrate the difference between these competing notions (p. xiv):

The main figures in Ibsen’s play are Torvald, a relatively young and successful banker, and his wife, Nora. Under nineteenth-century law Torvald has enormous power over how his wife can act, but he dotes on her and denies her nothing—nothing, at least, within the accepted parameters of life as a banker’s wife. True, he bans the macaroons for which she has a particular taste. But even that denial is not much of a restriction, since she can hide the macaroons in her skirts. When it comes to the ordinary doings of everyday life, then, Nora has carte blanche. She has all the latitude that a woman in late nineteenth-century Europe could have wished for.

Nora enjoys many benefits that anyone might envy. But does she enjoy freedom? In particular, does she enjoy freedom in her relationship with Torvald? His hands-off treatment means that he does not interfere with her, as political philosophers say. He does not put any prohibitions or penalties in the way of her choices, nor does he manipulate or deceive her in her exercise of those choices. But is this enough to allow us to think of Nora as a free agent? If freedom consists in noninterference, as many philosophers hold, we must say that it is. But I suspect that like me, you will balk at this judgment. You will think that Nora lives under Torvald’s thumb. She is the doll in a doll’s house, not a free woman.

For a person to be free, Pettit argues, she must be non-dominated by others. Because Nora is dominated, she is unfree despite that she is not interfered with.

However, in order to count as a free person one needs more than free choice in ”this or that type of decision” (p. 55). Being free requires that one is protected from domination, but also that this condition in security is registered ”as a matter of common awareness” (p. 57). Your status as a protected person ”must be salient and manifest to all. Only then can you walk tall among your fellows…” (ibid). 

According to Pettit, republican freedom is immediately connected to justice: ”… you and your fellow citizens will live in a just society to the extent that you each have the resources to exercise the basic liberties and are not subject to one another’s domination in their exercise” (p. 77). To be equally free everyone should be assured of access to ”the basic capabilities for functioning in their society,” as described by Amartya Sen and Martha Nussbaum (p. 87).

Pettit’s arguments amount to a theory of social, political, and international justice. It can be summarized in a slogan (p. xxv):

Let people enjoy freedom as non-domination in their relationships with one another and they will enjoy a genuine form of justice. Let people enjoy freedom as non-domination in their relationships with their state and they will enjoy a demanding variety of democracy. And let the different peoples of the world enjoy freedom as non-domination in their relationships with one another, and with other multinational and international bodies, and they will each enjoy a proper form of sovereignty.

Pettit offers a compelling defense of republican freedom as a moral compass in political thinking. Like Quentin Skinner, who is another well-known contemporary champion of republican freedom, Pettit emphasizes the historical roots of the notion of freedom in his defense of the republican understanding thereof. He dedicates the first chapter, titled ”The Past and Present of Freedom,” to a survey of the history of freedom in political thinking. Reading this chapter is worthwhile also for those who do not wish to read the whole book.

Just Freedom rests on a solid theoretical base, as Pettit has written numerous other books and research articles on republicanism, justice, and ethics. But regardless of its theoretical depth the book is pleasant to read, and the argument is easy to follow. I can recommend it to anyone with an interest in political philosophy.

Pettit, P. (2014). Just Freedom: A Moral Compass for a Complex World. W. W. Norton & Company.